Есть философия Гоббса, Руссо, Канта, Гегеля, Фихте, Шопенгауэра, Ницше, чья взаимосвязь видна в контексте западной культуры.I
Несмотря на сложность названия моего доклада, я бы хотел выразить уверенность в том, что его предмет вполне доступен для понимания. Больше того, тематика моего выступления на сегодняшний день является весьма актуальной, ибо понимание тех политико-экономических процессов, протекающие сегодня в России (в первую очередь, я говорю о процессах, связанных с недавно провозглашённой высшим истеблишментом страны модернизации, и вытекающих из них этических проблем соотношения между личностью, государством и правом), невозможно без осмысления вопросов, вынесенных в название этого доклада.
Однако, прежде чем приступить непосредственно к теме доклада, позвольте мне сказать несколько слов о философии вообще, т.е. осветить ту точку зрения с которой я смотрю на философскую проблематику (и этику, как составляющую философии).
По моему глубокому убеждению, любая теория, имеющая цель своего существования установление некого идеала является, в первую очередь, следствием той политической системы, стадии культурного развития того общества, в котором эта теория возникает, развивается и утрачивает свою ценность.
Теории не умирают, они просто перестают быть актуальными, превращаясь в устаревшую банальщину, пыльный реликт (как, скажем, это произошло с марксизмом). Разумеется, подобная тенденция не означает, что к этим теориям прекращают обращаться, однако, эти «возвращения» имеют целью не «реставрацию» старой теории, а создание, посредством материала, выработанного этой старой теории, новой теории. Иначе говоря, происходит не реставрация, а переработка старого и отжившего себя материала.
Истинный философ, в таком случае, лишь тот, кто способен улавливать интеллектуальные потоки своего времени и, используя их, переосмыслять окружающий его интеллектуальный мир. Консерватизм же в философии (под которой в данном случае я подразумеваю совокупность различных учений и теорий, или, иначе, совокупность взглядов на мир) неуместен, он пагубен и мёртв по своей сути. Гротескным олицетворением такого философского консерватизма мне видится так называемая «профессорской» философии (о которой с таким презрением отзывался ещё Ницше), пытающейся всеми силами доступного ей словарного запаса, обезобразить философию, возвести её в общечеловеческую систему и тем самым уничтожить.
Не существует и не может существовать общечеловеческой философии. Есть философия Гоббса, Руссо, Канта, Гегеля, Фихте, Шопенгауэра, Ницше, чья взаимосвязь видна в контексте западной культуры. Но западная культура не является, скажем, продолжательницей античности и во многом противоречит ей. Как нет никакой связи между философией Востока и Запада. Скажем между «Упанишадами» и Шопенгауэром (несмотря на реверансы последнего в сторону первой) нет никакой кровной взаимосвязи. Между культурами (и, следовательно «культурными» философиями) может иметь место только заимствование, но фундаментально каждая культура уникальна. «Не существует вечных фактов, как не существует и абсолютных истин» (1) - писал Ницше. И это верно. Даже наука (как вершина западной эмпирической систематизации) не абсолютна и субъективна. Современная наука – это детище западного ума и потому её истинность была бы весьма не очевидна, скажем, для древнего грека (2).
Морис Клайн в своей работе «Математика. Утрата определённости» недвусмысленно замечает: «Прогрессу математики, несомненно, способствовали главным образом люди, наделённые не столько способностью проводить строгие доказательства, сколько необычной сильной интуицией» (3). Можно с уверенностью сказать: любая культура – это дитя сверхинтуиции неких непостижимых сил, иррациональных закономерностей человеческого бытия. Короче, геометрию Евклида нельзя назвать ложной только на основании существования неевклидовой геометрии.
Делая некий промежуточный вывод, следует заключить следующее: философское учение, будучи всегда предтечей наступающей современности, не может оцениваться с позиции истинности или ложности, ибо корни любой философии уходят в сферу, находящуюся вне сенсуалистически и эмпирически ощутимого мира (4). Скажем, идея кантовского правового государства ничуть не истиннее любой этатистской доктрины. Она просто есть, потому что её не может не быть в конкретных исторических и культурных условиях. Потому единственно возможным методом исследования тех или иных философских воззрений может служить лишь здравый прагматизм – или, иначе, осмысление идеи с позиции её временной уместности.
II
Философия, которую нельзя применить на практике - это лишь пустая болтовня. Выражаясь иначе: философия, от которой ускользают вопросы этики – бессмысленна, ибо, в конечном итоге, вся истинная философская проблематика сконцентрирована именно в области этического. Метафизика настоящей философии всегда является лишь подпоркой этики, а не наоборот. Создание этической системы таким образом – цель всякой действительной философии.
Вышеозвученное положение подтверждается политической историей: политики большого стиля базируют свои убеждения не на заумных метфизических основаниях, а на практическо-этических или, иначе, политик не обязательно должен обладать навыками метафизика, однако, метафизик обязан обладать навыками политик, дабы не быть никчёмным словоблудом. Вспомним здесь негодование Шпенглера по поводу «не практичности» современных ему философов (5).
Мы ищем подтверждение необходимости практического применения философии в истории политики только по одной весьма очевидной причине, а именно: любая разумная деятельность человека так или иначе направлена в социум (или провоцируется социумом) и, следовательно, в политическую систему. Таким образом, мы можем перефразировать средневековых схоластов: философия - это служанкой политики. Без политики (а значит, без своего этического ядра) философия – это демагогия пустых людей.
Единственной ценной частью философии таким образом является этика и именно об основной проблеме современного западного этического дискурса и пойдёт речь в этом докладе.
III
Для начала подчеркнём: в контексте этого доклада, мы будем оперировать терминами и понятиями исключительно западной философии, которые, будучи уместными только в этической картине западного человека, потеряют всякую ценность (или, во всяком случае, очевидность) в этических картинах людей иных культур (отсылаю здесь к знаменитой работе Самюэля Хантингтона «Столкновение цивилизации» и к 1 главе II тома «Заката Европы» Освальда Шпенглера «Происхождение и ландшафт»). Таким образом, я хочу подчеркнуть: этическая мысль западного мира не имеет общечеловеческой ценности и потому её рассмотрения во многом вопрос культурологии. Впрочем, для нас – исследователей, воспитанных в духе западного рационализма – этот момент не представляется столь животрепещущим.
Итак, проблематика любой этики вращается вокруг соотношения четырёх взаимополярных понятий, а именно: морали-права, личности-государства. По соотношению между ними (т.е. принятию позиций по возвышению одного и умалению другого) и различают разные формы этик (6).
Прежде всего отметим, что фундаментальные вопросы этики о вышеуказанных соотношениях (морали-права, личности-государства), на сегодняшний день, в рамках западной этической мысли, решёны в пользу естественного права, представительской демократии и разделения властей. Или иначе: современное состояние этики западного мира основано на примате личности над государством и права над произволом. Все же споры, возникающие относительно этических проблем, в западной мысли никогда не касаются переосмысления этих фундаментальных ответов. Скажем, Г.Ю. Канарш пишет, что: «либеральный и социал-демократический подход (7) к решению проблемы справедливости в современном социально-политическом контексте находятся не в отношении конфронтации, а скорее в отношении взаимодополняемости» (8). Таким образом, на сегодняшний день сложилась ясная система западной этики, в которой сомнение возможно лишь относительно частных моментов, но, скажем, сомнение в ценности личности человека вызовет негодование, злость и нетерпимость у носителей западной культуры. Повторимся: этическая проблематика всегда находится в клише культуры.
IV
Теперь, после столь длительного разъяснения моего образа мыслей, представляется разумным сконцентрировать внимание непосредственно на вопросах, вынесенных в название этого доклада, а именно на проблематике правового государства.
Идея правового государства в самом широком смысле этого слова - заслуга величайшего философа Запада Иммануила Канта – человека, чьи труды, по сути, создали современный западный мир со всеми его достижениями и проблемами.
Прежде всего, Кант возводит на недосягаемую высоту человеческий разум и вытекающую из него автономность человеческой воли, которые выделяют человека из ряда животных. Человек абсолютно свободен (т.е. по природе волен совершать любые действия: вытекают ли они из сластолюбивой прихоти, жестокосердия или целенаправленной логики), однако, его свобода ограничена внутренней потребностью в моральном поведении. Причём, мораль, как таковая (что весьма интересно) отнюдь не вытекает из понятия автономности воли, а, подчас, находится в противоречии с ним. Знаменитое кантово изречение: «Лишь две вещи поражают меня: звёздное небо надо мною и нравственный закон внутри меня» - подтверждает истинную чудесность этого явления.
Мы не берёмся выяснять причину возникновения столь противоречивого существа как человек, рождённого в одно и то же время сверхсвободным и сверхограниченным – это дело сказочников, наподобие Чарльза Дарвина, однако, подобная дилемма занимала Канта и её неразрешимость привела его к созданию той этико-политической модели, о которой здесь идёт речь.
Мораль по Канту выражена в знаменитом категорическом императиве (сформулированном им в его «Метафизике морали», 1785 года), гласящем: «Действуй только по такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом, так, как будто бы максима твоего действия по твоей воле должна сделаться всеобщим законом природы». Таким образом, Кант признаёт величайшее значение свободы человеческой воли в определении этического (морального) поведения (9). Но в таком случае возникает вопрос: где берутся основания, исходя из которых индивид определят нравственность своего поступка? Или, иначе, где человек берёт ответ на вопрос: что такое хорошо, а что такое плохо? Подобные вопросы разрешаются, во-первых, созданной общей волей индивидов системой под названием «общество», которое осмысляет нравственность через призму человеческого общежития и, во-вторых, государством, которое, будучи чуждым (по Канту) моральной системе, создаёт силой своего принудительного действия, правовые нормы, определяющие сферу должного и не должного поведения.
Однако в таком случае встают ещё более сложные вопросы:
1) Как соотносятся меж собой индивид, общество и государство?
2) Что есть общество, и на каких принципах строится союз между индивидами в этой форме?
3) Что есть государство, и каким оно должно быть?
4) Что есть право и как оно соотносится с моралью?
Общество – это совокупность изначально свободных индивидов, скреплённое общей моралью и экономикой (ссылаюсь здесь на Петера Козловского (10) ). Иными словами, человек с его свободной волей стоит выше общества. Интересы индивида совсем не обязательно обуславливаются интересами общество, но могут даже противопоставлятся им. Иными словами, Кант постулирует гражданский эгоизм, выраженный в его определении общества, как гражданское (читай: союз равноправных граждан).
Такой эгоизм, разумеется, с необходимостью должен чем-то ограничиваться и это «что-то» есть государство.
«Государство и правовой принцип Кант характеризует как результат общей разумной воли, как исходный договор, т.е. разумный принцип. С другой стороны, он рассматривает государство как результат природных, естественных процессов» (11), - пишет Петер Козловски. Это означает, что, во-первых, по своей природе государство не должно угнетать индивида (ибо именно индивид, его воля является причиной существования государства), а, во-вторых, государству отводится лишь скромная роль «ночного сторожа» (государство – гарант мира и спокойствия между индивидами, чей эгоизм толкает их на войну всех против всех. Кант в данном случае последовательный ученик Смита и Руссо).
Идеальное государство по Канту (12) есть, в первую очередь, институт удерживающий произвол воли отдельного индивида в рамках правовой системы. Иначе говоря: первичным сдерживающим фактор абсолютной человеческой воли выступает по Канту мораль (в виде категорического императива), вторичным же фактором – государство (в виде законодателя и правоохранителя (13) ).
Таким образом, вся необходимость государства сводится к созданию и исполнению им правовых норм, которым само государство подчиняется беспрекословно. Более того, правовая норма, будучи созданной сувереном (государством), должна отражать чаянья большинства индивидов. «[Существует обязанность каждого законодателя] издавать свои законы так, чтобы они могли исходить от объединённой воли целого народа, и… на каждого подданного, поскольку он желает быть гражданином, следует смотреть так, как если бы он наряду с другими дал своё согласие на такую волю. В самом деле, это и есть пробный камень правомерности всякого публичного закона»» (14), - пишет он. Суверен ставится в зависимость от гражданских воль некого числа индивидов, и эта зависимость отражена, скажем, в современных западных избирательных системах, полагающих, что общая воля всего народа способна преодолеть межиндивидуальную ненависть и эгоизм отдельных воль. Именно здесь, в этом месте проявляется слабость кантовской этики, ибо, будучи полностью основанной на разуме, здесь ей приходится оперировать идеалистическими посылками, полагая толпу разумной.
Из такого узко формального понимания государства вытекает столь же формальное (во многом идеалистическое) определение права. «Право есть ограничение свободы каждого условием согласия её со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому общему закону» (15), - пишет Кант. Таким образом, суверен только в том случае является легитимным, когда его действия согласуются с общей волей большинства индивидов: «[Если] суверен хочет по своим понятиям сделать народ счастливым - [он] становится деспотом» (16), - пишет Кант. Однако, заметим, что общая воля может быть и злонаправленной (в этом контексте гегелевский тезис: «всё действительное разумно, всё разумное – действительно» - приобретает особое значение). Больше того, право по Канту стоит вне морали: «Законы республики – не этические, а юридические; это не законы величайшего общественного счастья, но законы, определяющие право каждого сопротивляться насилию со стороны другого» (17). Итак, по Канту, даже если очевидно злонамеренные нормы права принимаются с согласия большинства индивидуальных воль – такие нормы права должны иметь место. Впрочем, на это можно возразить, что категории зла и добра вообще не применимы к праву. Не будем раздувать по этому спор: это - «вопрос веры».
Заключая, заметим, что кантианская этика является вершиной западного философского мышления. Основополагающие ценности, постулированные Кантом:
1) Единичная воля индивида самоценна.
2) Гражданское общество, как совокупность эгоистов объединяющихся в борьбе с деспотией сильного государства – необходимость правого государства.
3) Общая воля народа – единственный критерий легитимности суверена.
4) Мораль – личное дело человека, она вне права и, значит, вне политики. Следование морали – потребность человека, однако, не обязанность и т.д.
V
Однако, выражаясь словами знаменитого английского драматурга: «не всё спокойно в королевстве Датском». Крайнее возвышение индивидуализма в этике Канта, привело западное общество (и общества, пытающиеся быть западными – говорю о России) в величайший исторический тупик, свидетелями которого мы с вами являемся. Кризис этот выражен в (цитирую Канарша Ш.Ю.): «общем ослаблении гражданской культуры либерально-демократически>х обществ, снижении значимости гражданских (политических) ценностей по сравнению с индивидуалистическими. Внешним выражением этого процесса стали такие неприглядные явления, как растущая бюрократизация и централизация общественной жизни (18), отчуждение масс от участия в политике, углубление социального расслоения, кризис среднего класса» (19).
Но более всего кризис индивидуализма выражен в колоссальном демографическом кризисе: население Европы быстро старится, при этом в некоторых странах Европы «естественный прирост населения уже сейчас ниже нулевой отметки» (20). Индивидуализм привёл к кризису семьи: репродуктивный инстинкт в сознании европейца был вытеснен гедонизмом половой жизни, что, разумеется, является, в первую очередь, следствие возвышения индивидуальности.
Разумеется, подобная ситуация не ускользает от современных западных философов, которые, будучи не в силах полностью освободится от либеральной ценности индивидуализма (ибо причина такой «закомплексованности» лежит в глубинных пластах западной культуры), пытаются перестроить радикальный индивидуализм кантианства в систему, способную решить насущные вопросы политики, демографии и экономики.
Эти попытки «перестройки» (или, вернее, достройки) получили громкое название «аристотелианского поворот» (21). В сущности, этот «поворот» означает попытку современных западных мыслителей «втиснуть» в сложившуюся систему либерализма понятие «всеобщего блага» (т.е. дополнить этику индивидуализма этикой блага), как «охранительной» категории западного соцума, пилюли, способной излечить недуги общества.
«Западная цивилизация, - пишет Ш.Ю. Канарш, - движется по пути радикальной индивидуализации, который вызывает рост безразличия людей к своему Отечеству, и, в конечном итоге, приводит к размыванию гражданской идентичности. Коренные причины настоящего кризиса видятся неоаристелианцам и коммунитаристам в замене общего блага правом в качестве универсальной основы политического бытия людей. Общим благом по Ч. Тейлору является то, что объединяет людей, причём объединяет не механистически, а через глубокую взаимную связь. По его мнению, условием жизнеспособности свободного общества является патриотизм – гражданская самоидентификация с общим благом» (22).
Короче говоря, видя проблему, западные учёные пытаются решить её методами, которые привели к этой проблеме. В сущности призыв к «возвращению к интегративным гражданским ценностям сообщества в противовес индивидуалистическим (дезинтегрирующим) ценностям современного либерализма» (который свойственен всем неоаристотелианцам) означат призыв к лёгкой переоценке (а отнюдь не переосмыслению) изначальных принципов либерализма. Скажем, аристотелианские социал-демократы (А. Сена и М. Нассбаум) признают автономность и ценность воли отдельного индивида, просто подводя эту волю под некий идеал всеобщего блага. Скажем, А. Сен пишет: «Цель и средства развития ставят свободу во главу угла. В этой перспективе каждый человек видится – при наличии возможностей – активным вершителем своей судьбы, а не пассивным потребителем тех благ, что образовались в результате хитроумных программ развития. Государство и общество играют большую роль в укреплении и сохранении человеческих возможностей. И эта роль заключается скорее в поддержке человеческой деятельности, а не в распределении готовых благ» (23).
Нассбаум же признавая практический разум человека (читай волю индивида) просто добавляет в свой список функциональных возможностей «связь с другими людьми». Утверждая при этом, что «вне общества любая позитивная цель оказывается недостижимой».
Так же обстоит дело и с аристотелианская меритократией А. Макинтайра, сущность которой состоит в утверждении добродетели древнегреческого полиса, чья цель – общее благо (добродетель), которая достигается «путём тесного взаимодействия с другими людьми в рамках определённой сферы человеческой активности». Ставя общее благо мерилом справедливости и индивида в зависимость от полиса, как часть от целого, А. Макинтайра тем не менее не отрицает самого понятия индивида, что, как мне кажется, является ярким показателем неспособности западной философии выйти за пределы самой себя.
VI
Западу, вероятно, не суждено выйти за пределы самого себя и предотвратить надвигающуюся катастрофу. Расплатой за кантианский индивидуализм, приведший к расцвету науки (ибо именно индивидуализм – главная причина западного техницизма), успехам во внешней политике (ницшевская «воля к власти») и всеобщему процветанию («золотой миллиард»), станет медленная агония приближающегося конца. Конечно, пройду годы, прежде чем пророчество, скажем, Рене Генона или Освальда Шпенглера сбудется, однако, этот конец прогнозируем и, если тенденция, которую мы наблюдаем сегодня не поменяется (что возможно, ибо законы истории по своей природе иррациональны), то закат Запада неизбежен. Впрочем, не всё так печально. Может статься, что западный социум сможет, словно в плавильном котле, «переработать» потоки мигрантов и тем самым выйдет из кризиса. Может быть, некий «тектонический» сдвиг в области мысли даст возможность Западу выйти из замкнутого круга индивидуализма… Кто знает?.. Время покажет.
_________
Примечания:
(1) Ф. Ницше «Человеческого, слишком человеческое», изд. «Эксмо», 2006 год, стр. 22
(2) См. Освальд Шпенглер, «Закат Европы», Том I «Гештальт и действительность», глава 1 «О смысле чисел»
(3) Морис Клайн «Математика. Утрата определённости», изд. «Мир», Москва, 1984 год, стр. 362-363
(4) «Философский вопрос есть лишь скрытое желание получить определённый ответ, содержащийся уже в самой вопросе… Великие вопросы эпохи отнюдь не постигаются в контексте преходящего… Стало быть, следует допустить группу исторически обусловленных решений». (Освальд Шпенглер «Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории», Том I «Гештальт и действительность», изд. «Эксмо», 2007 год, стр. 188)
(5) «Конфуций неоднократно был министром; Пифагор организовал значительное политическое движение… Гёте, чьё заведование министерством было образцовым и, которому, увы, для полного размаха недоставало великого государства, проявлял интерес к строительству Суэцкого и Панамского каналов…Гоббс был одним из инициаторов великого плана приобретения Южной Америки для Англии… Лейбниц обосновал в меморандуме Людовику XIV, составленному в целях политической релаксации Германии, значение Египта для французской мировой политики… Лейбниц уже тогда констатировал, что Суэцкий перешеек станет однажды ключом к мировому господству… Становится стыдно, когда переводишь взгляд с людей такого калибра на сегодняшних философов. Какая ничтожность во всём личном! Какая заурядность политического и практического горизонта!» (Освальд Шпенглер, «Закат Европы», Том I «Гештальт и действительность», изд. «Эксмо», 2007 год, стр. 215-216)
(6) Существуют разные виды этик, чьё число определяется количество человеческих культур, к примеру: западная, исламская, конфуцианская и т.д. Впрочем, этот вопрос требует отдельного рассмотрения и не вписывается в контекст этой работы.
(7) О либеральном и социально-демократическом подходе мы ещё поговорим.
(8) Канарш Г.Ю. «Аристотелианский поворот в социальной этике»
(9) «Автономность воли становится высшим принципом нравственности». (Петер Козловски «Общество и государство», Москва, изд. «Республика», 1998 год, стр. 186)
(10) «Единство общества [у Канта] достигается посредством морали и экономики, а за государством остаётся лишь функция правозащиты». (Петер Козловски «Общество и государство», Москва, изд. «Республика», 1998 год, стр. 184)
(11) (Петер Козловски «Общество и государство», Москва, изд. «Республика», 1998 год, стр. 198)
(12) Идеал, который, к слову, после своего провозглашения, стал определяющим вектором политического развития Запада; идеал, который сохранил актуальность и по сей день, являясь критерием «вестернизации».
(13) Интересно, что Кант в своей философии разграничивал понятия государства и управления: «Правовому государству, обладающему лишь функцией защиты, Кант противопоставляет государственные институты управления: управление ориентировано не всеобщее право, но на прагматическую полезность, на достижение всеобщего благосостояния… Задача государства, олицетворение которого является суверен, остаётся соблюдение и осуществление справедливости. Задачей управления, осуществляемого регентом, является достижение и обеспечение благосостояния. Различия между законодательной и исполнительной властью для Канта совершенно ясны. Законодательная власть есть выражение всеобщей воли, её задача придать законам статус всеобщности и принудить к их исполнению. Исполнительная или управленческая власть может преследовать и осуществлять частные цели и задачи, их реализация необязательно связана с принуждением». (Петер Козловски «Общество и государство», Москва, изд. «Республика», 1998 год, стр. 211)
(14) И. Кант «О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики»// соч. Т. 4 (2). С.97
(15) И. Кант «О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики»// соч. Т. 4 (2). С.78
(16) И. Кант «Основы метафизики нравственности»// соч. Т. 4 (1). С.246
(17) И. Кант «Метафизика нравов»// соч. Т. 4 (2). С.323
(18) «Демократическая эгалитарная тенденция тождественна тенденции «индивидуализации», которая в иудео-христианской традиции именуется «грехопадением», нарушившим изначальное единство… Если брать термин «индивидуализм» в его узком понимании, может возникнуть иллюзия, что индивидуум может быть противопоставлен общности и что прогрессирующее вторжение государства во все сферы жизни, параллельно с разрастанием социальных институтов, является признаком тенденции, направленной против индивидуализма. Однако, это не соответствует действительности. Государство в современном его понимании есть ни что иное, как простое представительство масс». (Рене Генон «Кризис современного мира», изд. «Эксмо», 2008 год, стр. 91)
(19) Канарш Ш.Ю. «Аристотелианский поворот в социальной этике».
(20) http://www.dw-world.de/dw>article/0,,2753234,00.ht>ml
(21) «Специфическую черту современного этического дискурса в политике, по мнению исследователей, составляет поворот от индивидуалистических ценностей, господствовавших в западной культуре на протяжении трёх столетий (с эпохи Просвещение), к ценностям сообщества… Этот радикальный поворот в социальной этике и политической философии получил название «аристотелианского»». (Канарш Ш.Ю. "Аристотелианский поворот в социальной этике")
(22) Канарш Ш.Ю. «Аристотелианский поворот в социальной этике»
(23) Канарш Ш.Ю. «Аристотелианский поворот в социальной этике»
|